Cuba Nuestra: Sociedad Civil


Zapata se escribe con Z
30 abril, 2010, 20:09
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Por: Manuel Cuesta Morúa

“Hay ciertos rasgos que aparecen más visiblemente frente a la destrucción.

El hombre no actúa entonces según lo exige su conservación,

sino según lo exige su significado.”

Ernst Jünger

Escritor y ensayista alemán (1895-1998)

El rostro negro de Orlando Zapata Tamayo constituye el dato antropológico que revela la muerte de la llamada revolución cubana en su dimensión estructural más resistente: la religiosa. Indica, desde luego, otro recambio en su interior: la mudanza de su sujeto retórico fundamental: el obrero. Cuando Zapata Tamayo decide abandonar el templo de la Revolución, estaba dejando su lugar al otro sujeto que con ritmo callejero ha terminado por convertirse en su sustento básico: el lírico.

Entonces el regetonero Baby Lores entra en escena para fijar definitivamente a quién pertenece la planta principal del templo: a la poesía. Notemos bien que este cambio de sujeto se había iniciado lentamente a finales de los años 60 del siglo pasado con Silvio Rodríguez y otros trovadores, fue continuado con otras líricas textuales representadas por el escritor, poeta y ensayista Cintio Vitier ―con alguna compañía menor―, y termina su ciclo con una representación más o menos valuable del sonido hip hop.

El trayecto descrito es el del paso de la alta a la baja poesía. Si Silvio Rodríguez y CintioVitier componen una lírica compleja, estremecedora, rica, a veces ilegible para el común de los mortales y siempre interesante en el juego escolástico y barroco con las palabras, estaban garantizando sin embargo la entrada de la Revolución Cubana, entre mal y bienvenida, en el ámbito compartido por un número reducido de religiones universales o locales. Su impacto en las izquierdas confesionales de todo el mundo dependía mucho de ellos.

En efecto. La Revolución Cubana debe ser entendida como una fe. No en los contenidos, ni en la moral, ni en los fines o trascendencias de las religiones históricas. Hay un claro abismo que la separa de estas y que tiene que ver entre otras cosas con el lugar del hombre en el mundo. Un religioso, atento a la naturaleza de su propia religión, no comulgaría con esta fe construida a marcha forzada.

Pero la Revolución Cubana sí es una fe por la estructura religiosa que da a la relación entre el Estado, el gobierno y los individuos. Nada más. Pretende, intenta y logra religar a un conjunto humano en torno a unas creencias, y castiga a quienes no aceptan sin más su liturgia, sus exigencias, sus “cartas pastorales”, sus valores y su visión rígida del mundo y de los hombres. Y contrario a las religiones que dejan al César lo que es del César, la religión de la Revolución es obligatoria para todos los que tienen acta de nacimiento cubana. De ahí la expulsión o fuga del templo de quienes no aceptan, clínicamente, sus mandamientos, y de ahí la protección de estos con el ejército y la policía.

Por eso han fallado todos los intentos de analizar a la Revolución Cubana desde los criterios modernos de la economía, la sociología, las categorías y el instrumental de la política. No hay modernidad plena en estos cincuenta años precisamente porque el Dios y el César se confunden en un mismo palacio. De hecho, como sucede con la fe, aquella se confirma en el fracaso. Convertir los reveses en victorias, que puede ser un recurso asumible de la pedagogía para las batallas de la vida, significa aquí el recurso de fortalecer escolásticamente la fe en la religión Revolución con cada fracaso de su mundo real. Por que, contrario a lo que se podría pensar, con la Revolución Cubana el éxito es la derrota. La identidad entre el mito (la Revolución) y el logos (la nación) abrió, por este camino, las puertas a un tipo específico de religiosidad nacional que gozó de los grandes favores de aquella alta poesía que muy bien expresan Silvio Rodríguez y Cintio Vitier.

Pero esta alta religiosidad se quiebra. De manera que con cierto hip hop, la Revolución refleja la necesidad de preservar su propia dimensión, aunque sea a costa de rebajar la profundidad de su lírica. De hecho, este rebajamiento es una exigencia de los tiempos. La vieja poesía descubrió el mercado de excelencia o entró en la gloria y, en todo caso, redujo su auditorio a ciertos sectores aristocratizados por la revolución continental y extra continental, alejándose del lenguaje de la gente común. Baby Lores tiene el lenguaje de la gente común y apuesta por mantener visible la mitra de la Revolución para las generaciones que vienen. Con el evidente disgusto de los viejos poetas.

Entre poesía alta y baja, la Revolución demostraba definitivamente su esencia religiosa. Mantener para el proceso político el nombre iniciático de Revolución es en efecto solo posible por la poesía y su pulsión vital asociada. Podría decirse que la Revolución Cubana es un proyecto lírico que depende de la capacidad de sus poetas ―en prosa o en verso―, dentro y fuera de Cuba, para mantener vivo el entusiasmo globalizado por la catedral. Por eso es comprensible que en el largo proceso de medio siglo, la Revolución Cubana haya logrado mantener más o menos intacta la lealtad de los poetas, y no la de los obreros. Por doquier esto es así. Los sujetos activos de este proyecto diseñado por y para la confesión y el castigo son el intelectual y el artista en su fase poético-religiosa. El sujeto que, poco a poco abandona, se llama Orlando Zapata Tamayo.

Lo brutal con la muerte de Zapata Tamayo, después de su resonancia humana, es que logra hacer estallar la catedral de un modo irremediable. Porque se supone que la Revolución, en su dimensión religiosa, no podía establecer un pulso con el cuerpo negro, humilde y proletario del primero de sus sujetos. Si bien la muerte de la revolución en su dimensión política, social y económica había puesto una clara distancia de Zapata Tamayo, tomado como representación simbólica de un mundo obrero supuestamente reivindicado, la Revolución en su dimensión adoptada mantenía algo así como un fondo atávico, vinculado al mundo de algunas de las víctimas modernas ―el negro, el humilde, el trabajador, el marginado― que la mantenía atada a su legitimidad de origen y al mundo concreto de los vivos.

Pero el pulso entre esta religión con un cuerpo humano ha puesto de relieve la crueldad de esta fe y, de paso, el vacío de la poesía. Y, ¿se puede mantener la dimensión religiosa de la Revolución sin poesía? Parece que no. Frente a Zapata Tamayo la poesía se ha retirado. Por una razón: ella no está en condiciones de poner en marcha la misión de toda lírica al servicio del poder: justificar y enmascarar la violencia, y cantar la hazaña de sus héroes.

Hay una ley política que debe contar, si la tiene, con pocas excepciones: mientras más lírico es un régimen, más violencia encierra. La frase bella, los fines estéticos de un modelo de sociedad y los Estados éticos que asumen como natural la representación social de la verdad se empaquetan en un lenguaje lírico para edulcorar, invisibilizar y sublimar la violencia que necesitan, sin embargo, para edificar su paraíso poético en la tierra. Es natural por tanto que los sujetos fundamentales de estos regímenes sean los que de alguna manera trabajan con la poesía. También con las armas. Lo que no significa que toda la poesía desemboque en la legitimación lírica de los regímenes totalitarios, sino que no hay régimen totalitario sin poesía. Y se puede demostrar que también hay poesía académica.

Pero, ¿qué violencia puede ser vestida con la percha de salón de la legitimidad poética? La violencia revolucionaria contra el enemigo estructural: el “viejo orden”, y la violencia contra la violencia de los emisarios de ese “viejo orden”. El resto de las violencias estructurales que por necesidad montan las revoluciones es ignorado por la poesía, so pena de que la visibilidad de las llagas disuelva el crédito moral de los poetas. Estos deben encargarse de esconder poéticamente la violencia física y estructural que la Revolución logra ocultar a la vista de todos. Y todo esto explica por qué la Revolución, en su dimensión religiosa, desemboca inevitablemente en los modos de la aristocracia: para desespero del resto de las izquierdas confesionales y críticas.

Y esta aristocracia de modales tiene un problema para poetizar, a favor de la Revolución, la muerte por huelga de hambre Orlando Zapata Tamayo. ¿Por qué? Pues porque la muerte de este invierte el sentido épico de toda la poesía revolucionaria cubana conocida hasta nuestros días. Hasta Zapata Tamayo, la poesía se encargaba esencialmente de esculpirnos, con más o menos éxito, la muerte heroica de hombres dispuestos a morir matando. Después de él, la poesía tendría que empezar a glorificarnos la muerte simple de hombres que están dispuestos a morir sin matar. A entregar la vida en el sentido más estricto de la ofrenda. Esto es más que imposible: es contranatura en términos de la religiosidad revolucionaria cubana. La aristocracia revolucionaria retira así la poesía y deja expuesta la crueldad de la Revolución. Y al hacerlo, liquida su dimensión religiosa.

Después de Zapata Tamayo, ¿es posible seguir viviendo en la catedral? Sí, porque la catedral tiene ejército y policía, y puede prescindir de la poesía cuando ya no le importe y pierda su imagen en el pase lo que pase.

Pero además de la crueldad, a la aristocracia revolucionaria le quedan dos recursos: el cinismo y el racismo.

La pregunta cínica que hizo un diplomático cubano cuando le indagaron por la suerte de Zapata Tamayo ―entonces con vida― de si su apellido se escribía con S o con Z es un rapto natural en la psicología del aristócrata: el desprecio por los que “no tienen nombre”.

Como bien explicó Peter Sloterdijk, uno de los filósofos más importantes de la Alemania de posguerra, en su libro Crítica de la Razón Cínica, el cínico no niega la realidad con una mentira, la asume para despreciarla por lo que él cree es su escaso alcance, y su falta de peso, abolengo y dignidad. En última instancia, el cínico se da ciertos lujos psicológicos frente a la realidad porque piensa que está bien parapetado tras la inmunidad e impunidad de su clase, incluyendo sus pertenencias, privilegios y seguridades. Si se quiere captar la mentalidad, psicología y aptitudes del aristócrata, parece útil preguntarle por cualquier cosa o persona poco conocida y que no entre en el rango de sus expectativas, necesidades o extravagancias. El aristócrata, de seguro, responderá con un sarcasmo, una burla o la ignorancia asumida. Una confirmación de que el cinismo es “la moderna conciencia infeliz sobre la que la Ilustración ha trabajado tanto con éxito como en vano”1

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Con la pregunta de nuestro diplomático estamos así frente a una excelente metáfora de la negación cínica. Es una buena manera de negar el nombre de alguien que tiene nombre. De vaciarlo como sujeto, de pulverizar su dignidad. Por ejemplo, en el Japón anterior a la época Meiji (antes del siglo XVIII) los de abajo no tenían nombre, solo eran conocidos por su pertenencia a un Daimyo específico (más o menos un señor feudal) que les prestaba su nombre. Los esclavos negros en Cuba atravesaron un proceso similar. Para el aristócrata solo hay nombre para sus iguales, aunque sean sus adversarios.

Y el aristócrata, independientemente de que se nos presente con credenciales revolucionarias, es un ente psicológico más o menos inmutable. A pesar de que, como en este caso, cometa un error de época: no guardar en todo momento las formas del interés por los más humildes. El sarcasmo diplomático expresa, de este modo, la distancia cruel del poder real. En tanto solo la aristocracia puede mezclar al mismo tiempo el siguiente cóctel: la soberbia, el desprecio, la subestimación y el racismo.

Es evidente que en último análisis Zapata murió porque era un opositor negro. Un valiente negro opositor hasta hoy desconocido. Que tuvo que morir para que le conocieran. Se ha dicho, con cierta porción de verdad, que su muerte sorprendió a las autoridades. Puede ser. Si algo ha demostrado el gobierno poseer es esa mentalidad pícara, que evita ser sorprendida por la realidad o por el enemigo. Y la soberbia puede explicar la sorpresa, pero el resto de nuestras proyecciones aristocráticas están potenciadas por la última de ellas: el racismo. Desprecio del contrarrevolucionario negro, subestimación del contrarrevolucionario negro y segregación del negro autoemancipado. En este sentido, Zapata sufrió físicamente la negación y la ignorancia que en otro ámbito se expresaron diplomáticamente. Coherencia total.

¿De qué se trata? Del castigo del emancipador. En otros textos se ha comentado sobre las trampas de la emancipación. Como esta se traduce en una libertad otorgada, siempre tiene límites. Uno de ellos dice que no se debe contestar al emancipador.

Si se necesita otra pista para fundamentar la naturaleza conservadora de la Revolución Cubana, podemos encontrarla allí, en la apropiación que esta hace, básicamente frente a los negros, de la gracia religiosa ―la cara amable de la moneda dura del castigo. Si siempre debemos agradecer a Dios por los beneficios que se nos dan en esta vida, dicen todas las religiones históricas, la Revolución Cubana instrumentaliza la gracia para garantizar la sujeción de los de abajo. Es esta una de las vías para liquidar al ciudadano y de paso garantizar la tranquilidad social. De este manera, la Revolución Cubana establece una legitimidad “trascendental” que provoca dos preguntas conectadas: primera, si su naturaleza y propósito son sociales, conceptualmente hablando, ¿por qué agradecer lo que constituye una obligación?; y, segundo, si su justificación nace de la interpretación de las necesidades de una época, ¿por qué agradecer a la Razón Histórica que haya actuado según su propio dictamen? Está claro que Zapata Tamayo no pidió ni podía pedir a nadie que hiciera la Revolución.

Pero Zapata, negro, estaba atado por aquel vínculo religioso. Debía agradecer los beneficios reales o supuestos que la Revolución ha otorgado a su gente, y permanecer callado y solícito. De no ser así, debía atenerse al castigo del emancipador con toda la furia del Dios del viejo testamento. Por rebelarse sufrió pues el plus dolor del que nos hablaba Gustavo Urrutia, el intelectual negro cubano de la época republicana. Y en el proceso del plus dolor, el gobierno ignoraba, porque no miraba, que Zapata estaba muriendo.

Su muerte tiene por supuesto resonancias filosóficas y morales. También, como hemos visto con anterioridad, resonancias sociológicas y del orden de la representación simbólica. El intento de reducirlo a un delincuente común parece lo que es: una desesperación de Estado para desublimar, primero ante sí, y luego ante el resto del mundo, los impactos profundos de un hecho que pone fin a una era cubana: la de los experimentos y las fantasías revolucionarios, y la de un proyecto y modelo de nación agotados.

En términos filosóficos la cuestión en juego es esta: en su condición occidental, ¿cuál es el lugar del hombre singular para la cultura cubana? La diferencia específica aquí no tiene nada que ver con el papel del hombre en el universo, sino con el límite ínfimo del proceso de la cultura cubana. Porque se trata, para esta, de una doble dimensión de ese lugar: la del hombre genérico y la del hombre racial y cultural. Para Cuba, no hay posibilidad de un hombre único, filosóficamente hablando, y este es el límite antropológico para la estructura de la sociedad, el poder y el Estado cubanos.

La actitud del gobierno con Zapata Tamayo revela ese inconsciente no reprimido que desesperaba a al fundador del psicoanálisis, Sigmund Freud, impidiéndole explicar algunas conductas humanas. Para mí se abre con este caso la vieja pesadilla sin reprimir del pensador cubano José Antonio Saco, quien no sabía qué hacer con el negro. Había por tanto que excluirlo, en su propia identidad, de la Ciudad Cuba. Para la aristocracia actual la pesadilla es más complicada. No intenta excluirlo de su templo. Más bien intenta asimilarlo folclorizando su identidad. Para ello le da un giro laico a la gracia religiosa, manteniendo su contenido, y actualizándola con el viejo concepto criollo de tutela generosa. El dilema entonces empieza cuando el negro decide autoemanciparse. Es decir, los Zapata Tamayo negándose al agradecimiento y a la obediencia.

En términos morales, por su parte, lo importante es indagar sobre el vínculo ético entre el Estado y los ciudadanos, y sobre las justificaciones últimas en el ejercicio del poder. Lo que es fundamental en términos civilizatorios. Si el gobierno no respeta sus propias reglas del juego, corrompe el ejercicio de la violencia para reducir extralegalmente a sus adversarios y la comparte, burlando su propia Constitución, con grupos paramilitares (las Brigadas de Respuesta Rápida), está deslegitimando moralmente el punto de partida de toda civilización: el autocontrol y el respeto por las pautas dadas de convivencia, aunque sea en nuestro perjuicio. La pregunta moral: ¿consultas con tus propios valores antes de actuar o no actuar?, ha dejado de ser respondida satisfactoriamente por la pedagogía práctica del Estado.

Moralmente, también estamos frente a la naturaleza ética del Estado cubano en su visión del hombre. ¿Qué era Zapata Tamayo, un ciudadano o un enfermo? La ética ideologizada a través de la cual el gobierno cubano ve a los individuos como pacientes a los que hay que curar, y no como ciudadanos frente a los cuáles tiene que responder, ha llevado a que se considere su huelga de hambre como un asunto médico, cuando en verdad era un asunto político. Intentar la defensa basado en que la medicina hizo todo lo posible frente a un hombre que se negó obstinadamente a comer, revela que para el Estado el hombre es solo visible en su antropología física —todos somos vistos como pacientes, sanos o enfermos—, no en su antropología política —en la que somos ciudadanos que reclaman. Por eso se ha intentando una y otra vez desvirtuar la huelga de hambre con razonamientos medicales: cuando esta es un arma política en la que se utiliza el propio cuerpo como instrumento contra el Estado, para lograr de este la satisfacción de una demanda acumulada. Recurso tan viejo como la más vieja de las luchas políticas, sustanciado como método propio de los revolucionarios, y que solo la hipocresía puede considerar peor que las muertes voluntarias que provocan las guerras.

El ritual de muerte protagonizado por Zapata Tamayo alumbró, así y humanamente, los abismos abiertos en la cultura y moral cubanas. La tensión entre dominación y autonomía fue resuelta a favor de esta última al precio de una vida. Y lo que Zapata Tamayo puso de relieve fue una de las verdades más profundas de nuestra historia: la única propiedad que tiene el negro es la de su propio cuerpo. Esta es la única propiedad que ha podido vender, exponer, mostrar, entregar, y exhibir frente al mundo y frente a sus dominadores y emancipadores. Zapata Tamayo quiso también sacrificarla.

Él no negoció con su cuerpo. Solo confirmó la reapropiación de su identidad moral con la autodestrucción de su identidad física. Que los restantes huelguistas de hambre hayan sido en su mayoría negros reafirma el dilema histórico de la identidad y la integración del negro en Cuba. No aplaudo para nada semejante solución final. Me limitó a abrir las premisas de la interpretación antropológica de la cultura cubana y su permanente tensión dentro del proyecto nacional; expresada esta tensión, y en ese límite ínfimo, siempre en una decisión dramática sobre el propio cuerpo. En la esclavitud, que le sujetaba físicamente, el negro se suicidaba. Un acto igualable a la huelga de hambre solo por su resultado final.

Pensar entonces que lo de Zapata Tamayo fue una negociación política con el cuerpo frente al régimen me parece un sano voluntarismo de la razón, que cumple el propósito de suavizar intelectualmente la metabolización del escándalo moral. Porque es cierto que, contando con los dispositivos de sensibilidad en estado normal, es psicológicamente inadmisible que se deje morir a alguien por razones de Estado.

Pero me parece bastante claro que el gobierno cubano no iba a mostrar compasión alguna frente a la huelga de Zapata Tamayo. Las aristocracias no negocian con los simples individuos. Así de claro. La práctica del gobierno en materia de derechos humanos ha sido bien transparente en este sentido. Nunca ha respondido a las demandas, exigencias, súplicas y petitorios de los cubanos. Nunca. No hay una sola prueba de que esto haya sido así en el pasado. No porque hayan sido exigencias de sus enemigos, lo que es una explicación racional y comprensible en términos de guerra y conflicto, sino porque las aristocracias se enemistan en principio y por principio con los súbditos que juegan al ciudadano. No se trata en este caso del esquema político amigo/enemigo, sino de la relación “natural” entre aristocracia y pueblo, en el sentido de la plebe.

Sin teorizar demasiado, Zapata Tamayo sabía esto. Y le fue confirmado con la suma alegre de años a la que fue condenado en prisión. Práctica normal en las prisiones cubanas. Por eso decide, con una serenidad que hiela, recuperar su identidad explotando su cuerpo en manos de la costra dura de la aristocracia. Terrible decisión que refleja espantosamente esa propiedad soberana que ejerce el negro sobre su cuerpo en otros ámbitos: la música, la danza, el deporte y la religiosidad.

De modo que donde la mayoría ve solo un conflicto político, creo se debe ver además, y sobre todo, un conflicto moral y cultural en su versión antropológica. Por todo ello, Zapata Tamayo encierra con este gesto de muerte una densidad inasimilable, sobre todo para las autoridades.

De ahí el expediente criminológico. Para peor. Porque se pone en juego entonces el otro recurso de esta aristocracia de modales con lenguaje revolucionario: el racismo.

A principios de la década de los 80s del siglo pasado sucedió un hecho que causó cierta conmoción moral, esencialmente en el mundo marxista: el filósofo francés Louis Althusser, uno de los pensadores marxistas más destacados, estranguló a su esposa Hélène. De inmediato comenzaron a sucederse las interpretaciones. En el centro, la pregunta: ¿por qué? Las corrientes explicativas se precipitaron vertiginosamente. Según una de ellas, Althusser había matado porque era un criminal; es decir, se había revelado por fin su verdadera esencia; por medio del asesinato se había llegado a convertir definitivamente en lo que íntimamente siempre fue. De más está decir que esta corriente era la de sus enemigos políticos y filosóficos.

Otra corriente explicativa lo veía del siguiente modo: Althusser estaba fuera de sí cuando cometió el crimen. Se había abandonado a sí mismo. Rechazaba su esencia y su verdad. No fue su libre querer lo que le movió a cometer el asesinato, sino su sensibilidad para captar el clima violento y opresivo de su sociedad, el inmisericorde imperio del capitalismo multinacional. Es decir, no fue Althusser quién mató, sino la época y la circunstancia histórica. Según esta interpretación, en otra época y lugar nuestro ilustre filósofo, el teórico de la superdeterminación de las estructuras impersonales, jamás habría dañado a nadie. Queda claro que esta es la versión de los amigos.

La tensión moral del suceso Althusser era compartida por ambos bandos. ¿Qué puede mover a un hombre de semejante reputación a cometer un acto tan banal y torvo al mismo tiempo? Si para unos la responsabilidad es enteramente del Althusser antropológico, el que no puede sustraerse de su particular mundo mental y psicológico; para otros la responsabilidad es de la época y sus circunstancias, escogiendo a un hombre bien visible para denunciar, mediante un acto autodestructivo, las miserias de este mundo. Los primeros siguen por supuesto una vía fieramente conservadora para explicar los actos de los hombres. Los segundos van detrás de lo que podríamos llamar la vía progresista en la interpretación de las cosas y los hombres: empezando por sus actos.

Esta tensión moral fue muy visible porque Althusser poseía una reputación previa a su penúltimo acto de despedida dramática del mundo. Su último fue el suicidio. La cuestión era: ¿un reputado maestro, mundialmente conocido, fue siempre un asesino?; es decir, ¿debe ser juzgado hacia atrás o a partir de su penúltimo gesto? En otro orden, la pregunta es: ¿debe prevalecer en el juicio final toda una historia de vida dedicada a la ilustración del mundo?

En el fondo, el asunto moral que el caso Althusser puso en discusión fue este: ¿merece un hombre ser juzgado por sus actos buenos o altruistas o por sus actos mezquinos y destructivos? ¿Debe pesar más la marca anterior o la última marca?

En todos los casos, la respuesta será distinta según se parta de una premisa moral o de una premisa política, o de una combinación de ambas. Moralmente se puede relativizar el crimen porque Althusser estaba del lado de los buenos. También se puede condenar duramente, porque, según otros, estaba del lado de los malos. Desde luego que se puede decir también: estaba del lado de los buenos, pero se comportó como un criminal al final de su vida; o, era un criminal por su esencia, pero hizo algo que puede asumirse como bueno para la humanidad: enseñar en universidades y publicar libros eruditos. Al final lo que Althusser demuestra es que se puede compartir una misma tabla moral, al tiempo que explicar a los hombres por su vida y sus circunstancias.

Zapata Tamayo merece este análisis. Sin embargo, en su propia defensa, la aristocracia revolucionaria asume el expediente de las ideologías conservadoras que fundaron la criminología racista de Cuba. ¡Extraña manera de ser de izquierdas!

¿Quién es Zapata Tamayo? La ficha, incompleta, suministrada por sus familiares, amigos y conocidos es como sigue.

Nacido en Santiago de Cuba, el 15 de mayo de 1967 en el seno de una familia humilde, se traslada junto a ella al municipio de Banes en la provincia vecina de Holguín. Llegó al 9no grado y se hizo posteriormente albañil. Se traslado a la Ciudad de la Habana a finales de los años 90 formando parte de los Contingentes de constructores que laboraban en la construcción de hoteles, labor que llegó a alternar en la empresa de Obras Marítimas en el Puerto de La Habana. No se ha precisado bien si, como aducen ciertas versiones, fue miembro de la Unión de Jóvenes Comunistas. Pero lo cierto es que siendo trabajador de un contingente que provenía casi enteramente de las provincias orientales, habría recibido el fuerte adoctrinamiento político propio de brigadas de trabajadores que, al ser constituidas, juraban fidelidad personal al líder de la Revolución Cubana.

Vivió durante unos años en el municipio de Regla, en Ciudad de La Habana, con una familia que allí le acogió. Y comenzó a alternar sus tiempos de ocio en lo que constituye la Plaza Mayor de la discusión beisbolera y la plaza menor de la discusión política: el Parque Central José Martí, en la capital de la isla.

Que tenía inquietudes políticas es obvio porque del Contingente desembocó en la disidencia. Y en su caso se trata de auténtica disidencia, porque los testimonios cuentan que hizo su debut político en la plaza menor defendiendo a la Revolución Cubana. Allí, en la discusión permanente, se produce la transición natural que se da en cualquiera que haya nacido después del año 1959 y haya abierto los ojos.

Consta que Zapata Tamayo fue detenido por primera vez en La Habana el 6 de diciembre de 2002 cuando se disponía a participar en cursos de derechos humanos que por entonces se impartían en el entorno del Dr. Oscar Elías Biscet, hoy encarcelado. Llevado a la Unidad de la Policía Nacional Revolucionaria del municipio 10 de Octubre, fue inculpado por los presuntos delitos de Desorden Público, Desacato y Desobediencia. Fue entonces trasladado a la prisión de Guanajay, provincia de Pinar del Río y puesto en libertad en enero de 2003.

Una vez liberado, completa su transición personal participando en los ayunos de la calle Humboldt No. 157, en la casa de Jesús Yanez Pelletier, un viejo disidente ya muerto, y de Marietta Villalta, una disidente que hoy reside en España. Recordemos que esos ayunos fueron organizados por Martha Beatriz Roque, quien fuera entonces la líder principal de la Asamblea para Promover la Sociedad Civil, y algunos de sus colaboradores más cercanos en aquella época: el Dr. abogado René Gómez Manzano y el ingeniero Félix Bonne Carcasés.

Zapata Tamayo es detenido allí, por segunda vez, el 20 de marzo de 2003, de nuevo por Desacato y Desorden Público, y es condenado en la ola de los 75, aunque recibe una condena menor de tres años. Es llevado a la prisión de Quivicán, en el municipio del mismo nombre en la provincia La Habana hasta el año 2005. De acuerdo con los testimonios de algunos presos, a Zapata Tamayo le ponen en aquella prisión el sobrenombre de “alma rebelde”. Y a estas alturas, juzgando por las acusaciones, estamos frente a un hombre típico del oriente cubano: el tipo indómito.

De la prisión de Quivicán, Zapata Tamayo es llevado a la prisión de Taco Taco, en la provincia de Pinar del Río. Y de ahí sigue su peregrinar y el aumento de su condena en cada estancia de presidio. El resto de lo conocido es de todos conocido.

Hay en toda esta transición un par de puntos interesantes. En efecto. Tamayo era un hombre violento. Según la versión de alguien que intercambiaba con él, es cierto que tuvo una fuerte pelea con otra persona, que implicó un hecho de sangre, en la intersección de las calles Prado y San José en La Habana, uno de los límites del Parque Central. Un tipo de violencia pasional muy común en Cuba y que no convierte necesariamente a nadie en delincuente.

Noto el hecho como interesante porque como sostenía Mahatma Ghandi, alguien que hizo varias huelgas de hambre, ―claro, contra el poder británico lejano de la posterior línea tatcheriana― la peor violencia es la que se ejerce contra el propio cuerpo. Lo que significa que Zapata Tamayo necesitó acumular y reconvertir una carga inmensa de violencia para llevar la huelga de hambre hasta sus últimas consecuencias.

El segundo punto en la transición, conectado con el anterior, nace de otro testimonio. Según este, en los ayunos de la calle Humboldt, Zapata Tamayo habría declarado que quería nutrirse en los principios de la no-violencia, en los que se había iniciado con Elías Biscet, leyendo y siguiendo a Ghandi. De hecho ya había tomado su primera clase práctica en la prisión: había recibido allí un puñetazo de otro preso, que decidió no cobrar.

Este segundo punto significa que, en términos de la ahimsa, (la no-violencia que practicaba Ghandi) Zapata Tamayo había completado la purificación (transición espiritual) que convierte la violencia socialmente peligrosa, que daña el cuerpo de los demás, en violencia políticamente simbólica, que solo daña el propio cuerpo. Y parece incontestable que sin este proceso de transición hacia otra visión de la potencia humana nadie entrega su cuerpo, poco a poco, durante 86 días.

Se necesita —lo que marca la diferencia esencial entre huelga de hambre y suicidio— concentración, coraje, sentido de propósito, violencia acumulada, controlada y dirigida desde la mente contra un objetivo poderoso, y un triste sentido del humor para asimilar la banalidad festiva de hombres y mujeres que están ahí afuera ignorando el sacrificio. Porque, este es un dato muy importante, Zapata Tamayo hizo su huelga de espalda a la opinión pública. Lo que no debilita moralmente el gesto de Guillermo Fariñas Hernández, pero si lo hace más conmovedor.

Un delincuente común no logra atravesar la primera fase de esta transición: la consideración abstracta y serena de que hay algo que vale más que la propia vida.

Pero la versión de los enemigos de Zapata Tamayo dice que se trataba de un delincuente común, con un prontuario de delitos poco superable, convertido en prisionero político por una nueva especie de conspiración juedo-masónica entre Amnistía Internacional, que lo adoptó como preso de conciencia en 2003, los Estados Unidos de América, La Unión Europea y last, but not least, el hato de mercenarios internos que necesitaban al mártir que no tenían.

La interpretación moral sobre Zapata Tamayo entra en el debate. Lo cual quiere decir que, para sus enemigos, el hombre debe ser juzgado no por donde empezó Louis Althusser, por una vida dedicada a los gestos y actos nobles y edificantes, sino por donde terminó: por su acto criminal. Si la fase anterior de Althusser no contaba para sus adversarios, la fase última de Zapata Tamayo no cuenta para los suyos.

¿Era un delincuente Zapata Tamayo? Conviene averiguarlo bien. Y por una razón mejor. No para desecharlo en su pasado, siguiendo a la escuela de la moral conservadora, sino para escribir una biografía de talla humana que ponga en perspectiva la nueva historia, escrita en la post inocencia de los pueblos, en la que, página contra página, la vida de cada quien contenga todos los matices de su existencia. Esa es la mejor manera de poner fin a la visión patrística y hagiográfica hecha para ciudadanos inocentes e inmaduros; es decir, para no-ciudadanos. De hecho, la vida corta de Zapata Tamayo sería un buen punto de partida para dejar atrás el modelo de escritura de la historia que imitamos de Thomas Carlyle, el historiador inglés, a partir del cual solo es interesante escribir la historia de los grandes hombres. O mejor dicho: inventar historias para aquellos a quienes pueden considerarse grandes hombres que, con la magia de la mística y el olvido, parece que nunca fueron malos.

Ahora bien. La reacción aristocrática de la elite de poder merece ser analizada en términos de la historia social, cultural y política de Cuba. Esta reacción refleja no solo una mentalidad, sino el creciente divorcio entre mito (Revolución) y logos (nación cubana). Algo por cierto muy positivo, aunque sea a un altísimo costo.

Para este análisis se debe partir de un supuesto: Orlando Zapata Tamayo era efectivamente un delincuente común.

Aquí retomo el modelo de análisis para el caso de Louis Althusser. Porque a partir de este modelo entran en confrontación el análisis moral del hombre en sus circunstancias con el análisis moral del hombre, independientemente de sus circunstancias. El primero de los modelos es propio de la aproximación social-progresista. El segundo, de la visión aristocrático-conservadora. Y el segundo equivale en Cuba a racismo.

Me explico. La visión criminológica tradicional en Cuba asocia, hasta nuestros días, criminalidad con tipos humanos y culturales. En ella siempre se hacen confluir orígenes raciales con orígenes culturales para establecer tipologías sociales que precriminalizan a grupos humanos en función de tales orígenes, y prejuician el ejercicio de la justicia y de la autoridad. Se supone que un negro es proclive a cometer determinado tipo de delito, no cualquier delito y, por lo tanto, debe ser judicialmente neutralizado para controlar sus posibles actos delictuosos.

Lo interesante y específico para este caso son dos cosas: primero: la precriminalización cultural se convierte en el típico ejemplo de lo virtual creando lo real. Zapata Tamayo era un negro cuya condición delincuencial efectivamente es producida por un ambiente que crea y recrea sus condiciones y estilos de vida: la marginación. Segundo, la tipificación criminológica le cierra el paso, como sucede con la vieja tradición antropológica cubana, a la conversión.

Es decir cuando se ocultan en el análisis la marginación social creada, como fuente del delito, y al mismo tiempo se elimina el criterio de conversión posible de los individuos, entramos de lleno en el tipo de análisis conservador y reaccionario que culpa exclusivamente al individuo por sus faltas y le bloquea el camino a la recuperación.

¿Era Zapata Tamayo un delincuente por la sociedad o contra la sociedad? Se supone que el análisis serio parta de una aproximación a las condiciones de vida en Cuba para analizar las conductas sociales. En este sentido Zapata Tamayo sería no un delincuente, sino el delincuente típico y promedio que genera la marginación cubana, y que puebla la abultada cifra de presos cubanos en la abultada cantidad de cárceles del país. Una marginación social aumentada y corregida en los últimos años, y que habita fundamentalmente en sectores racialmente identificables; y en regiones específicas de Cuba donde coinciden pobreza, raza y bajo nivel cultural, generacionalmente reproducibles.

La elección de vida, un acto perfectamente posible como índice en el ejercicio de la libertad, haciéndonos responsables de nuestros actos, debe ser juzgada en todo momento contra este fondo social del que provenimos; elección que nace a través de una experiencia, abriéndonos las opciones o no a rectificar el rumbo y a pagar por nuestras faltas. Significa que solo hay expiación porque hay culpa. Cerrar el camino de aquella, sin contextualizar esta, fue exactamente lo que hicieron los enemigos conservadores de Althusser, y ha hecho la aristocracia de poder en Cuba con Zapata Tamayo.

¿Podía este expiar o no sus culpas pasadas? Sí. El contexto determinó en Zapata Tamayo unas conductas que las circunstancias no le permitirían eludir. La marginalidad es el dato social que, por tanto, las circunstancias legales y morales no le perdonan y que, precisamente por ellas, le obligan en ambos sentidos. Pero llega el momento de la expiación, cuando Zapata Tamayo es recuperado en una u otra dirección. Y lo interesante de su recuperación es que no va en el camino de esa sociedad que ha producido y recreado la marginalidad que lo determinó en un momento de su vida, sino en la dirección de rebelarse cívicamente contra tal sociedad.

En su expiación cívica, pesan su pasado y su historia. Sin dudas. Zapata Tamayo era un hombre violento, que reproduce en la capital del país un comportamiento aprendido pedagógicamente en la enseñanza del Estado y en la tradición cultural y heroica de su lugar de origen —no hay héroes sin violencia—; pero también es un hombre que aprende a reconvertir su violencia dentro de un método duro, exigente y cívicamente épico, y que llega a hacer de su cama en prisión un anaquel para libros.

La capital es su espacio iniciático, con todos los rituales de la iniciación, para una nueva elección moral de su próximo proyecto de vida: está vez en el camino difícil que describe la lucha por la libertad. Diría que una elección moral contra su doble pasado: el social y el moral. Hay aquí una grandeza en lo simple que reivindica nuestra historia.

Entonces, el problema para la aristocracia revolucionaria no es tanto que Zapata Tamayo haya sido probablemente un delincuente —ella sabe bien que solo hay culpa si hay posibilidad de expiación— sino que aquel se auto recuperó para la causa contraria. Si Zapata Tamayo hubiera entrado en el proceso de reeducación revolucionaria, se hubiera convertido en un soldado de la Revolución y hubiera participado en alguna misión importante a cuenta del Estado, podría haber sido mostrado, en cualquier circunstancia propicia, como ejemplo de una Revolución que rescata a esas ovejas descarriadas del reino, que aprovechan, al menor descuido, cualquier puerta entreabierta del templo.

Al elegir, desde su presunta historia delincuencial, esa libertad —la libertad— que es excluida por todo proyecto revolucionario de perfección, Zapata Tamayo se conecta con la historia de la nación cubana como logos, y en contra de la Revolución Cubana como mito. Conexión que intenta ser negada, contra sí misma, por la aristocracia revolucionaria. Y se le comprende. Zapata Tamayo significa esa inversión épica desde el mundo cívico que es psicológicamente intolerable para ella y para su proyecto, e inalcanzable para la “legítima” violencia revolucionaria. De ahí su impotencia ante Zapata Tamayo, y de ahí que se olvide de su propia historia y de parte de la historia constitutiva de Cuba.

¿Y qué hace nuestra aristocracia revolucionaria? Veamos.

La historiografía cubana, que no logra superar aún su epistemología racista, ha oscurecido estas dos cosas: la participación del negro en el proyecto inconcluso de nación, y la participación del bandido en la historia política de Cuba.

Si no fuera por el impacto psicológico, cultural y político sobre la visión esclerotizada de esa aristocracia, asombraría, al menos en su parte ilustrada, cómo esta puede desconocer que el bandidismo es parte de nuestro proceso de creación nacional. Dos razones poderosas están detrás de esto. La primera es que las luchas por las independencias son indisociables en Cuba de las luchas de expectativa social. Ello siempre significó incorporar al explotado, al marginado, al hombre que se conoce los intersticios de la sociedad, que se arriesga al peligro y conoce los mecanismos de inserción y penetración en lo oscuro de esa sociedad, y en las zonas inhóspitas de la geografía.

Significó también apropiarse de todo aquello que ayudara a fortalecer la simbología nacional contra el extranjero y a reafirmar, en todos los ámbitos de la vida, lo que se cree como auténticamente cubano. Es por eso que Alberto “Yarini” Ponce de León, un auténtico proxeneta, mujeriego y delincuente, que hoy podría estar penando una condena de más o menos 30 años, fue y es un auténtico icono de la cultura cubana y de los esfuerzos por reafirmarnos frente a lo foráneo. En su caso, por haber logrado incursionar con éxito, astucia y valentía en un negocio controlado por los franceses. “Yarini goza por esto de literatura y filmografía.

Y hay más en nuestra Historia escrita, así con mayúsculas. Los desarrollos en Cuba después del Pacto del Zanjón, que puso fin a nuestra primera guerra por la independencia (1868-1878), se conforman, tal y como ha investigado el historiador cubanoamericano Louis A. Peréz Jr., a lo que el historiador británico Eric Hobsbawm sugiere como generador de una forma específica de protesta rural, identificada como bandidismo social: campesinos que se convierten en sujetos fueras de la ley, de un tipo especial que llegan a gozar de la protección de los residentes en una específica comunidad. Un punto de vista muy interesante, por cierto, para analizar el rol posible de una sociedad corrupta como la cubana actual, en todos los estratos y niveles, en su propia regeneración moral y cívica.

Estos bandidos operaron en toda Cuba en la década de 1880 a 1890. Bajo el liderazgo de gente como Juan Vento, José Inocencio Sosa, (“Gallo Sosa”), y Manuel García (“el rey de los campos de Cuba”), el líder más famoso que operaba en la provincia La Habana. Pero estaban además Victoriano y Luís Machín que dominaban la región de Vuelta Abajo en Pinar del Río; José Plasencia, José “Matagas” Álvarez, Nicanor Duarte, Regino Alfonso, Desiderio y Nicasio Matos, y Aurelio Sanabria, que se movían en las zonas interiores de la provincia de Matanzas; y, en Santa Clara, Florentino Rodríguez y Bruno Gutiérrez.

Pues bien. Todos ellos se incorporaron a las luchas por la independencia organizada por el Partido Revolucionario Cubano de José Martí. Manuel García, particularmente, fue un ardiente defensor de la libertad de Cuba. Él había sido uno de los criminales que aceptó una temprana amnistía y un subsidio dados por las autoridades coloniales para emigrar a la Florida en los Estados Unidos. Y fue en el curso de sus dos años como tabaquero en Cayo Hueso en el que se operó su conversión a la causa independentista. Cuando regresó a Cuba en 1888, lo hizo como agente del Club Revolucionario de Cayo Hueso, y a menudo invocaba lemas revolucionarios en sus asaltos contra la propiedad. Mucho del dinero recolectado por él en estos años sirvió para apoyar las actividades revolucionarias de sus antiguos asociados en Cayo Hueso. Y el rescate obtenido por liberar del secuestro al plantador Antonio Fernández de Castro en 1894 fue donado a los organizadores del Partido Revolucionario Cubano en La Habana.

Aquello de Una Vida sin sombra, libro escrito en 1950 por el intelectual Octavio Ramón Costa y Blanco, para realzar debidamente la vida del revolucionario cubano y amigo de José Martí, Juan Gualberto Gómez, es expresión de un hecho: la de muchas vidas revolucionarias con sombra.

Solo la vieja visión aristocratizante de la historia de Cuba, un país sin condados que tuvo condes y sin marcas que tuvo marqueses, puede escamotear el asunto de los bandidos participando en la historia, desconociendo su propio suelo. Y aunque en su libro Lawless Liberators (Libertadores sin Ley) la autora norteamericana Rosalie Schwartz analice profundamente las consecuencias de los contactos de José Martí con los bandidos cubanos para promover la independencia, lo cierto es que la esquizofrenia cultural, política e histórica de crear dos mundos paralelos en el curso de una historia cultural, social y política que se confunde en una, y que no puede entenderse sin sus marginalidades, —las creadas y las derivadas—, es el camino más corto para repetirnos. Como aquel que no logra liberarse de sus traumas porque se niega a reconocerlos en público, para sí y para los demás.

La segunda razón por lo que la historia constitutiva de Cuba no puede ser separada de la historia del bandidismo es esta. Cuba ha tenido una historia demasiado corta para forjar verdaderas aristocracias: ni de la sangre, ni de la tierra, ni de los orígenes, ni de la guerra. La única aristocracia que pareció cuajar en algún momento fue la del dinero, y ella no fraguó en sus dos primeras condiciones: la tradición y la continuidad a través del tiempo.

Los patéticos esfuerzos de inventarnos una aristocracia en estas tierras han caído en el ridículo porque han carecido de algo esencial para toda aristocracia: fuertes códigos de conducta y de honor que garantizan su perdurabilidad y su comportamiento irrenunciable frente a las tentaciones transgresoras. Un aristócrata que se burle todos los días de sus propios códigos, como sucede con la aristocracia de modales en Cuba, es un remedo.

Solo desde la aristocracia genuina puede forjarse la mentalidad necesaria para tomar distancia de los modos y estilos de los de abajo, sobre todo cuando se quiere dar conformación y cuerpo a un proyecto específico de nación. Carecer de esa aristocracia real aquí era lógico y fue lo que abrió las opciones a un proyecto independentista basado en el legado republicano y cívico, y en los ideales democráticos y populares.

Lograr esto en Cuba requería asociarse, como he apuntado más arriba, a los de abajo, a los desclasados, a los pobres y marginados cargando, sin opciones, con sus conductas habituales. Por eso a lo largo de las luchas del siglo XX los más bellos ideales convivieron con los secuestradores, marihuaneros, proxenetas y demás actores en el mundo bajo de las conductas y las morales, en nuestro eterno camino a la Revolución.

Manuel García, “el rey de los campos cubanos”, tuvo su prolongación revolucionaria en Crescencio Pérez, el campesino cubano que ayudó a los rebeldes de la Sierra Maestra, y que estaba perseguido por una ley que lo consideraba cuatrero, ladrón de ganado y antisocial.

¿Podría ser de otro modo? No. Donde la historia social y política se imbrica para fundar un proyecto es inevitable el cruce de fronteras sociales, morales y de conductas asociadas a prácticas que, abstractamente consideradas, nos parecen repudiables. Fundamentalmente en naciones emergentes, en las que las clases sociales se van forjando en el curso de su proceso y donde las tradiciones tienden a ser todo lo débil que puede ser una tradición que está por debajo del milenio.

Y donde la historia social y política se conecta a una propuesta de emancipación el asunto es más denso. El mismo proceso de la Revolución Cubana es elocuente. Secreto de los Generales, un libro de entrevistas concebido y editado por el periodista Luís Báez en 1996, del cual curiosamente no he visto otra edición, es una rica narrativa en las historias de vida de muchos hombres que llegaron a generales y a ostentar altos cargos en la dirección política y militar del país después de 1959. Y que llegaron a realizar, desde el punto de vista militar, hazañas ponderables por cualquier academia militar del mundo.

Ahí, en ese libro, están presentes, abiertos y sugeridos, todos los claroscuros posibles de la experiencia humana. Desde quienes protestaban, no por sentimientos revolucionarios sino para librarse de las clases o de los padres, hasta quienes cometieron delitos comunes y cayeron presos, o fueron injustamente condenados por delitos comunes cuando en realidad fueron encarcelados por su desacuerdo con las prácticas de la dictadura de Fulgencio Batista; pasando por los jugadores de bolita, loterías, u otros eventos sociales de la gente “mal”, para llegar a quienes aprendieron lo que creían era la Revolución en la trayectoria de los acontecimientos.

En la historia de Cuba no es posible juzgar eso sin creernos al mismo tiempo que el curso de nuestro pasado debería semejar al de Austria. Solo desde un vergonzante aristocratismo, se puede entender que la marginalidad no sea vista en Cuba con una mirada antropológica, social y cultural al mismo tiempo. Un país que no ha hecho otra cosa que crear y recrear marginalidades, y en consecuencia delincuentes, en todos los niveles de la sociedad. En el Estado y en los arrabales.

Si Zapata Tamayo resulta que fue un delincuente en su prehistoria oriental, conviene recordar por eso que todas las caras de la moneda aparecen en las páginas vivas de nuestros orígenes y de nuestra historia, y también de nuestras posibilidades de partida hacia al futuro. Cualquier futuro.

Y como siempre. Adecentarnos —por esta fecha se requiere un poder decente sin queremos lograr la hegemonía de la decencia— y deshacernos del lado oscuro de la historia exige una crítica del presente en todos los estratos, niveles y ámbitos de la sociedad. Y, reitero, desde el poder hacia abajo, nunca al revés. Fundamentalmente porque los pueblos educados como niños perennes hacen lo que todos los niños: imitar a sus educadores. Más en lo que ven hacer, que en lo que les dicen que hagan.

Pero como punto final me adelanto a recordarle a la aristocracia revolucionaria otra de las condiciones para la perdurabilidad de toda aristocracia: el sano ejercicio de su propia memoria. Sus imágenes publicitadas en el libro Disidentes retratan, si no son trucadas, a un Orlando Zapata Tamayo en medio de un ayuno cívico y político, inmediatamente antes de su última detención el 20 de marzo de 2003. Los lectores pueden olvidar las memorias de los otros; los propios autores no deberían olvidar la suyas sin correr el riesgo de que no se les tome en serio. Una ojeada a ese libro, ayudará al necesario matiz de la opinión: Zapata Tamayo cayó preso en medio de la mayor redada política de los últimos 20 años, auto preparándose en el los ejercicios ghandianos de la libertad. Allí consta.

Bibliografía:

Báez Luís. Secreto de Generales (Desclasificado). Editorial SI-MAR S.A, La Habana, Cuba. 1996

Pérez Jr. A, Louis. Vagrants, Beggars, and Bandits: Social Origins of Cuban Separatism, 1878-1895. USA. 2010

Savater, Fernando. La Tarea del Héroe. Edciones Destino. México. 2005.

Schwartz, Rosalie, Lawless Liberators: Political Banditry and Cuban Independence Durham: Duke University Press, 1989.

Sloterdijk, Peter. Crítica de la Razón Cínica. Ediciones Siruela. España. 2003

NOTA: El presente ensayo, ahora en versión corregida, fue escrito a pedido de la Revista ISLAS. Una revista de temas raciales que se edita en Miami, Estados Unidos. El ensayo forma parte de un dossier especial dedicado a Orlando Zapata Tamayo que ISLAS publicará en su próximo número. Se agradecería su no reproducción antes de la fecha de salida de este número de ISLAS. No obstante, en caso de que se reproduzca, parcial o totalmente, debe citarse la revista como fuente.

La Habana, 25 de abril de 2010

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¡Quién les iba a decir al tirano y a su hermanísimo, que la muerte de un negro, pobre y humilde, iba a comenzar en Cuba un movimiento de valentía y rebelión como el que estamos presenciando ahora, después de 51 años de miedo y mordaza!

¡Comenzó con Zapara y las Damas del Blanco, sigue con Fariñas y Sigler…pica y se extiende y la bola recorre el mundo entero sacando a la luz la ola de crímenes y abusos del castrato!

Cuba es una bomba de tiempo.

Martha Pardiño

Comentario por Martha Pardiño




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